O ANTIKRISTU (Otkrivenje 13)

Treće poglavlje knjige “Kraj vremena”, Barcelona, Herder, 1984.

U trećem poglavlju knjige “Kraj vremena” filozof Joseph Pieper donosi svoje promišljanje o Antikirstu kojeg prenosimo u nastavcima. Prvi dio donosi pretpostavke za razumijevanje njegovih stavova, ali i pretpostavke za razmišljanje o Antikristu u svjetlu modernoga doba. Te pretpostavke podrazumijevaju prije svega svhaćanje koncepta “čistog duha” u kontekstu zloduha, odnosno postojanje “zloga” u svijetu koji sebe u povijest utiskuje preko moći, potom postojanje istočnoga grijeha i krivnje u čovjeku koji se prenose, odsutnost zdavog straha u čovjeku koji stvara svijet bez Boga, svijet zemaljske moći. S druge strane, o Antikristu, iz kršćanske perspektive treba razmišljati kao o nekome tko je već pobijeđen, tko je pobijeđen Utjelovljenom Riječi. Razmišljanje valja zaokružiti mučeničkom ulogom Crkve.

Svaki teološki jezik podložan je metafizičkom tumačenju, budući da je, kao simbol, umetnut u ontološko značenje čiji se krajnji korijen, slijedeći pravilo inverzne interpretacije analogije, može dešifrirati ako su dostupni odgovarajući “alati”, odnosno ako se pozove na principe. Lik Antikrista je od posebnog interesa u našem vremenu, a u sljedećem tekstu Piepera – profesora filozofske antropologije na Sveučilištu u Münsteru – mogu se pronaći određeni odnosi kontinuiteta s nekim perspektivama tradicionalne misli ili perenijalne gnoze. S druge strane, autorove političke i filozofske procjene „morfologije“ Antikristove vladavine mogu biti izuzetno sugestivne.

“Ne postoji protok vremena, mali ili veliki, nakon kojeg se mora očekivati kraj svijeta.” Sveti Toma Akvinski, „Contra impugantes Dei cultum et religionem“, 3, 2, 5; Br. 531.

1. U tradiciji zapadne misli o povijesti, konačno unutarvremensko stanje ima prije svega jedno ime: vladavina Antikrista. Stoga je potrebno što preciznije protumačiti značenje takvog izraza.

Na prvi pogled, ime “Antikrist” ima određenu čudnu rezonancu za moderno uho. Ali ono što takvo ime konotira i ukazuje na unutarpovijesne stvarnosti savršeno je poznato i dobro poznato suvremenom čovjeku. Iako pod tim “suvremenim čovjekom” zasigurno ne mislimo na svaku osobu koja danas živi bilo gdje u svijetu, već na nekoga tko je, s probuđenim osjećajem i, mogli bismo reći, iznutra, poznavao i proživljavao nedavne događaje u ljudskoj povijesti (totalitarne režime, “totalni rat”).

U duhovnoj povijesti “modernog doba” isto se dogodilo s prikazom Antikrista kao i s prikazom intrapovijesnog i katastrofičnog konačnog stanja. Sve se to jednostavno smatralo “najmračnijim srednjim vijekom”. Dvadeset godina nakon Iselinove Povijesti čovječanstva, suvremene Kantovoj Kritici čistog uma, Švicarac Corrodi objavio je Kritičku povijest hilijazma (1781.-1783.), čiji prolog navodi da je “povijest uzvišenja korisna jer čuva od recidiva” i također pruža “obilni materijal za zabavu“. U međuvremenu, ovaj nedostatak reflektivne i prosvijetljene slutnje poprimio je prilično patetičan karakter.

Isto se može reći i za teologiju, čak i za savršeno crkvenu i ortodoksnu teologiju tog razdoblja, koja obično ulaže sve svoje napore u poticanje izrazito prosvijećenog stava prema „starinama“ srednjovjekovne koncepcije Antikrista, za što se iznose vrlo „moderni“ argumenti. Dakle, crkveni povjesničar važan poput Döllingera spominje “geografsko širenje horizonta” kako bi objasnio koliko je teško zamisliti progon Crkve na globalnoj razini. Za Döllingera je “gotovo nezamislivo (…) pojava svjetske sile koja bi mogla istovremeno uništiti sve Crkve na svim kontinentima i na svim otocima“.

U međuvremenu, ta “nezamisliva stvar” postala je očita suvremenom čovjeku. Teško da išta drugo može funkcionirati tako dobro kao ova tehnološki potaknuta simultanost događaja u svim dijelovima planeta, uključujući i “otoke”. Pogotovo danas, potpuno je nestala razigrana superiornost koju je prosvjetiteljstvo usvojilo nad srednjovjekovnim prikazima okrutnosti Antikristovog režima, koji su jednostavno odbačeni kao primitivne fantazije. Međutim, „nakon Auschwitza“, na primjer, čovjek može samo s osjećajem primijetiti da tamo, na čudan način, postoji „nešto sigurno“, da, prema srednjovjekovnoj tradiciji, Antikrist sa sobom nosi peć uništenja, prikaz koji ilustrirani novinar smatra jednako primitivnim koliko i zabavnim.

2. Što onda konkretno potvrđuje prikaz “vladavine Antikrista”?

Rečeno je da što se filozofsko pitanje više odnosi na povijest, to je veća potreba da se onaj koji ga postavlja, vrati teologiji. A može se reći i nešto drugo, a to je da što se teološki koncept više odnosi na posljednje stvari, na ostvarenje smisla povijesti, na kraj, to se više cijela teologija s njim uključuje u igru. Što, primijenjeno na našu temu, znači da ispravno tumačenje koncepta “vladavine Antikrista” pretpostavlja da su svi osnovni teološki koncepti, ili bolje rečeno, sve temeljne stvarnosti povijesti spasenja, adekvatno shvaćeni.

Pretpostavimo, na primjer, uvjerenje kako u priči postoje demonske sile. To se ne može shvatiti u nejasnom novinarskom smislu. “Vjeruje li itko doista da postoje “stvari vezane uz konje”, ali ne i konji, ili da postoje “demonske” stvari, ali ne i demoni?” Na Sokratovo pitanje moglo bi se odgovoriti da, zaista postoje ljudi koji govore o demonskim stvarima i ljudima, ali koji nikada ne bi priznali da demoni postoje.

Izraz “demonske sile u povijesti” tvrdi da postoje demoni, čista duhovna bića, pali anđeli, koji se miješaju u ljudsku povijest. I nije baš da se Antikrist mora shvatiti kao čisto duhovno demonsko biće; nije to to. Ipak, time se ovaj fenomen može shvatiti kao savršeno moguć. Kako bi se moglo reći što je Antikrist zapravo, prvo se mora prihvatiti postojanje “zloga” kao čisto duhovnog bića, a svakako kao bića koje ima moć u povijesti, još više kao “knez ovoga svijeta”, koji se ekstremnom formulom naziva i “bogom ovoga svijeta” (2 Kor 4,4). (Teološko tumačenje tradicionalnog pologa ne pruža nam ovdje dovoljno razrađene prikaze, a još manje s obzirom na dominaciju povijesti od strane “kneza ovoga svijeta”, o čijem imenovanju Raïsa Maritain s pravom kaže da teško može biti jednostavna “božanska ironija da Krist ni na koji način nije ispravio napasnika, kada mu je pokazao kraljevstva zemaljska u njihovoj slavi i rekao mu: “Sve mi je to predano i dajem kome hoću” (Lk 4,6), niti da se, prema Judinoj poslanici (9), čak ni Mihael nije usudio izreći osuđujući sud protiv Sotone.”)

Potrebno je prije svega razmisliti o konceptu “čistog duha” sa svim njegovim mogućim posljedicama, koliko god nam ga prirodno teško bilo zamisliti. Inače bismo propustili kategoriju i ontološku superiornost, kako u smislu inteligencije tako i energije volje, koja se mora pripisati tim demonskim silama povijesti, i u čijoj službi moramo zamisliti Antikrista. Nije da je “knez ovoga svijeta” gospodar povijesti, ali prema formuli Theodora Haeckera, „ubrzava svoj marš, i to je dijelom očiti, a dijelom tajni događaj naših dana kao i dana cijelog svijeta.“ Nesumnjivo, ovo predstavlja neviđeno pogoršanje cijele filozofije povijesti! Međutim, i Theodor Haecker ponovno govori: „pravi mislilac i istraživač se ničega ne boji toliko kao napuštanja nečega od bića; …propast europske filozofije povijesti… bio je gubitak tog zdravog straha.“

Nadalje, ništa od tradicionalne reprezentacije Antikrista ne može se razumjeti ako se istovremeno ne uzme u obzir da postoji krivnja, koja se dogodila na početku vremena i koja je djelovala u povijesnom vremenu, da postoji istočni i nasljedni grijeh. Iako je, s jedne strane, ovo misterij u strogom smislu, koji se nikada ne može riješiti ili razumjeti, s druge strane, bez takve pretpostavke priča poprima apsurdan karakter. Ali ni u kojem slučaju tradicionalna reprezentacija Antikrista ne može se prihvatiti bez te pretpostavke, budući da se Antikrist shvaća kao manifestacija ekstremne radikalizacije “nesloge” koja je ušla u povijesni svijet kroz istočni grijeh.

Slično tome, kršćansko shvaćanje “vladavine Antikrista” ne može se razumjeti ako se istovremeno ne prepozna da je istočni grijeh pobijeđen utjelovljenim Logosom, koji je ujedno i upravo pobjednik nad Antikristom. Ništa se ne može razumjeti o Antikristu ako se, unatoč svoj njegovoj moći u povijesti, ne prepozna kao netko tko je u osnovi već poražen.

Također je potrebno imati odgovarajuće razumijevanje što je “mučenik” i što u konačnici znači svjedočanstvo krvi. Kada, na primjer, E.R. Curtius u studiji o Toynbeejevoj povijesnoj doktrini govori o kršćanskim crkvama i postavlja pitanje: „Jesu li one rezervirane za mučeništvo koje nas može spasiti od tehnokracije?“ Prvi dio tog pitanja u potpunosti odgovara na unutarnju situaciju konačnog stanja; dok drugi dio ovog pitanja – može li nas mučeništvo Crkve spasiti (zapravo koga?) od tehnokracije – kao da u svom obliku relativne rečenice ukazuje na to da se čimbenici eshatološke situacije u načelu vide na pogrešan način, do te mjere da se čak ni teološka figura Antikrista, čak i ako se čini kao izgovor, ne može adekvatno shvatiti kao posebna figura koju ti čimbenici uvode u igru povijesnih sila.